A NATUREZA DA OPINIÃO EM HUME
Para Hume ou até mesmo para qualquer pessoa, a força do governo se origina dos governados, mas então de que forma o governo consegue controlar os cidadãos? A solução desta questão está na idéia de que o poder do rei está no uso da opinião, valendo-se tanto para governos mais tirânicos como os mais livres. (HUME, 2003, p.21)
Dentre os dois tipos de opinião, podemos citar as opiniões de interesse e as de direito. Das primeiras pode-se entender como a opinião adquirida da vantagem que extraímos do governo, somando à idéia de que o governo atual sempre é preferível a outro. Esta máxima é capaz de manter o povo em segurança, dando grande força para o soberano.
Já o segundo tipo de opinião pode ser dividido em outros dois: o direito ao poder, sempre relacionando a idéia de sangue e riqueza com a manutenção da justiça entre os homens. Quando tal direito diz respeito a facções, seus participantes não se importam em atuar de maneira negligente e imoral para servir a seu partido. Quanto ao direito à propriedade, pode-se dizer que exerce grande influência nas questões do governo, pois nestes direitos eles são fundamentados os governos, e mesmo que o próprio Estado não esteja de acordo com esta idéia.
Assim sendo, para Hume, a autoridade dos grupos menores é baseada nestes três formadores de opinião, e mesmo que haja outros tipos de princípios que possam ser também utilizados como medo, afeição e auto-interesse, eles não têm força se usados separadamente, considerados assim princípios secundários, e não originários do governo.
O auto-interesse é entendido como a expectativa particular de receber recompensas, o que não se assemelha à proteção que se recebe do governo. O beneficio extraído deste princípio aumenta de acordo com a autoridade do soberano, cuja influência não existiria se a pessoa que promove o benefício não possuísse um título de magistrado.
Quanto ao medo e a afeição, eles não são de grande importância se dissermos que o temor pela ira do soberano viesse tão somente pela autoridade advinda do medo, ou que afeição às virtudes do soberano fazem com que a autoridade do magistrado aumente por si só.
Quanto ao tempo de manutenção de um governo, pode-se constatar que ele pode perdurar, mesmo que a divisão de poder e de propriedade não seja feita de maneira coincidente. Isto se deve, pois, a grande parte das propriedades que a elite da sociedade possui, originasse em momentos anteriores, durante a repartição original do governo. Tal constituição original explicaria o porquê daquele seleto grupo social ser o detentor do poder do Estado, obtendo desta forma a autoridade necessária para governar o povo.
OS DOIS TIPOS DE GOVERNO: O DA DEIDADE E O DO CONTRATO
Hume inicia o ensaio Do Contrato Original a partir da análise dos partidos políticos instituídos na Inglaterra até o século XVIII. Tais partidos eram sustentados por princípios filosóficos e especulativos não muito confiáveis que possibilitavam tanto a proteção quanto a justificação de suas ações no mundo. Estes princípios eram construídos rudemente e de maneira despreocupada entre seus partidários, principalmente em se tratando da forma em que estes ditames são pensados e utilizados por eles, tendo em vista a violência e a pressa com que estes sistemas foram instituídos.
Hume divide estes partidos em dois grupos distintos, intitulados Tory, que “desde a revolução pode ser definido [...] como um amante da monarquia que, no entanto, não abandona a liberdade” (HUME, 2003, p.56), e Whig, que “pode ser definido como um amante da liberdade que, no entanto, não abandona a monarquia, e é amigo da instituição da linhagem protestante” (HUME, 2003, p.56); e mesmo que ambos os sistemas possuíssem princípios justos e práticas prudentes, eles não teriam alcançado os objetivos estabelecidos por eles próprios, pois dificilmente as idéias dos dois partidos seriam consentidas da maneira que seus partidários gostariam que isso fosse feito.
Determinar a natureza destes dois partidos é talvez uma das tarefas mais difíceis que existe, e é prova de que a história pode propor questões tão incertas como as que ocorrem na maioria das ciências abstratas. (HUME, 2003, p.54)
Entre os tories estavam aqueles que acreditavam na existência de uma monarquia de direito divino, em que Deus, com toda sua onisciência e onipotência, teria instituído a sociedade política e também escolhido seus representantes no mundo, os quais deveriam ser reconhecidos pelo povo como sendo Seus verdadeiros enviados.
Por outro lado, os whigs “diziam que o país se caracterizava por uma constituição mista que protegia o direito do povo” (Hume, 2003, p.XI). Eles defendiam a idéia de um governo surgido por meio de um contrato. Neste caso, tal acordo entre os homens, teria como objetivo criar regras racionais de boa conduta entre os indivíduos envolvidos. O estatuto do pacto social é fundamentalmente extraído do consentimento entre os cidadãos, e conseqüentemente, na perda da liberdade natural dos indivíduos, prezando assim a manutenção da vida em sociedade.
O primeiro partido (tories) acreditava que o governo, supostamente instituído por Deus, era sagrado, inviolável e irrevogável por mais tirânico que este pudesse ser, de maneira que não pudesse ser negado por aqueles que admitissem a providência geral. Esta estrutura de governo admitia a providência divina e reconhecia que os eventos do universo eram parte de um plano que Ele, com seus propósitos sábios, tinha para os homens.
Protegendo, de certa forma, a idéia tory, Hume supõe que o povo não estaria seguro sem a existência de um governo e que para tal, haveria a necessidade de regras norteadoras que pudessem corrigir a natureza dos indivíduos, ocasionando assim, a pressuposição da existência de um Ser onisciente zelando pelo bem de todas as coisas e que nunca se equivocasse em suas ações.
Contudo, Hume refuta facilmente este argumento, notando que não se pode considerar o soberano ou qualquer outro indivíduo como um enviado legítimo de Deus. Esta idéia teria sentido somente se a autoridade do soberano derivasse unicamente de um tipo de indicação divina, e esta fosse a única cláusula comprovada e justificada experimentalmente, caso contrário, tal fato tornar-se-ia muito questionável aos olhos dos homens.
Esta idéia fica mais clara com o comentário de Rawls sobre o ¶3 Do contrato Original (HUME, 1748.) afirmando que “a Coroa pode governar por direito divino, mas não faz mais do que um ladrão que toma a minha bolsa, porque todos os poderes derivam do ser supremo[1]”. (RAWLS, 2007, p.167)
Desta forma, nenhum soberano poderia ser aclamado sagrado, pois muitos outros homens poderiam ser considerados como detentores da autoridade política mesmo que em menor amplitude. Para Hume,
As mesmas causas que deram origem ao poder soberano em cada Estado instituíram também cada uma de suas jurisdições e todas as suas autoridades menores. Portanto, um delegado age por indicação divina e possui direito irrevogável tanto quanto um rei. (HUME, 2003, p.228.)
Com tal refutação, Hume irá priorizar o argumento do contrato, cuja linha de raciocínio pressupunha que o povo havia consentido voluntariamente, de maneira tácita ou até mesmo expressa, à autoridade de um soberano.
Em um primeiro momento, Hume considera plausível aceitar a justificativa dos contratualistas de que o consentimento que seria capaz de produzir a sujeição dos indivíduos ao poder do soberano, com o objetivo de obter a paz pela maior regularidade nas ações humanas por meio das leis instituídas pelos governantes.
A idéia de consentimento torna-se mais forte tendo em vista um período baseado na igualdade entre os homens, que anteceda tanto a educação quanto a cultura, ou seja, quanto à igualdade acerca de suas qualidades físicas e mentais, que colocavam todos os homens no mesmo patamar, e se não houvesse este tipo de poder delimitador, poderia gerar uma guerra de todos contra todos, por conta da liberdade e igualdade entre os homens, e pelo o suposto direito que todos possuíam sobre todas as coisas.
O consentimento torna-se assim necessário para a autoridade política, relacionando esta idéia com a vantagem que o povo poderia adquirir, por conta da sujeição instituída.
Eles afirmam que os homens sempre nascem iguais, e que sua lealdade a um príncipe ou governo se deve unicamente aos laços de obrigação e sansão de uma promessa. E, como nenhum homem abandonaria as vantagens de sua liberdade nativa para se submeter ao domínio de outrem sem algo equivalente entende-se que essa promessa é sempre condicional e impõe uma obrigação somente quando recebe justiça e proteção de seu soberano. (HUME, 2003, p.229)
Porém, não poderia ser aceito que tal consentimento ou reunião voluntária entre os indivíduos se mantivesse nos mesmos moldes que na formulação do Estado. Ou seja, Hume insere a idéia de que o equívoco nas teorias contratualistas se inicia quando se crê que a idéia do contrato continua sendo a única fundamentação dos governos.
Hume ainda enumera outras objeções que mostrariam que o consentimento pode dificilmente ser o meio de fundamentação dos governos e a base para a obrigação na época[2], tais como a doutrina do contratualismo (principalmente o lockeano) não ser reconhecida, sequer conhecida pela maioria das pessoas; a possibilidade de um magistrado prender indivíduos que proponham as teorias do contrato como sendo perigoso para o Estado, por conta de ser algo delirante e absurdo.
Outra objeção apresentada por Hume, que será vista mais a frente de maneira um pouco mais extensa, é a de que a maioria dos governos existentes nasceram ou pela usurpação ou pela conquista, sem nenhuma pretensão de ter como base o consentimento ou sujeição voluntária.
O que Hume quer realmente mostrar, é que o consentimento não deve ser entendido da apresentada por Locke, em que o consentimento deveria ser reconhecido e entendido por todos para ser a base da obrigação política, pois isto não deve ser tomado como uma realidade, tendo em vista que o contrato é algo muito antiga para ser entendido por sua geração. As teorias do contrato, no ponto de vista de Hume, são muito irregulares e limitadas e não podem ter a autoridade que os filósofos depositam nelas.
Com base nisto, Hume formula duas argumentações distintas focando a idéia do contrato social, buscando analisar se este seria realmente a base para a formação da sociedade e dos governos em geral. Contudo, como o próprio termo que o autor emprega associado ao que ele entende por contrato (assumindo, para Hume, o termo original), denota assim um fenômeno independente de uma cadeia de acontecimentos que sucederiam a idéia de pacto social. Para melhor estruturação de seus argumentos, o autor dedica uma primeira parte do argumento a uma crítica de caráter mais histórico, enquanto, num segundo momento, ele passa para um nível mais filosófico, mostrando como se formam os diferentes tipos de deveres morais, dentre eles a justiça e o dever de obediência política.
[1] Traduzido de: “He says that the Crown may rule by divine right, but no more so than does a thief who takes my purse, because all powers derive from the supreme being”.
[2] Cf. (Rawls, 2007, p.168.) “Hume then proceeds to enumerate a number of objection which he thinks show that consent can hardly count as a foundation of government and a basis of obligation at the present time”.
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Wilchez, R.P. In. A Crítica de Hume ao Contrato Social
PEQUENA DISSERTAÇÃO SOBRE ESPINOSA
Em sua obra Ética, podemos perceber que Espinosa utilizou como base de seus estudos a geometria e a aritmética para fundamentar seu método de exposição. Pois logo no início da obra ele dispôs de elementos que fundamentavam a grande maioria de seus argumentos posteriores. Utilizou-se do uso de definições, estabelecendo o sentido de palavras e conceitos (Ex.: “Por causa de si compreendo aquilo cuja essência envolve a existência, ou seja, cuja natureza não pode ser concebida senão como existente” – Espinosa, 2007. p.13); axiomas, trazendo a composição de princípios verdadeiros (Ex.: “O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve este último” – Espinosa, 2007. p.15); e suas proposições, sendo estas suas verdades estabelecidas dedutivamente a partir das definições e dos axiomas dados pelo próprio autor (Ex.: “No caso de coisas que nada têm de comum entre si, uma não pode ser causa da outra” – Espinosa, 2007. p.15).
Pode-se por meio disto perceber que o intuito de Espinosa em sua obra Ética era de expor seu pensamento com todo o rigor que se pode dispor da geometria para isto. Ele buscou por meio de definições reais, ao contrário de outros filósofos, tais como Pascal e Hobbes, definindo assim as coisas não só por nomes, e sim, à correspondência de como as coisas são por meio de suas essências.
Mas de qualquer forma, existem algumas controvérsias acerca da composição de Espinosa empregada em sua obra. Alguns acreditam que o método geométrico de Espinosa foi uma mera coincidência na obra, outros acreditam que o rigor da geometria foi realmente a forma que o autor encontrou de expor seu pensamento com clareza e de forma adequada. Há quem diga também que tal estrutura geométrica teria se estabelecido naturalmente ao longo de sua obra, apresentando assim a originalidade literária do autor nela.
Uma das principais idéias de Espinosa no livro Ética surge com a noção de substância empregada pelo autor. Pela noção de substância poder-se-ia extrair dois sentidos, um mais rigoroso, em que não poderia haver uma substância diferente de Deus, que por sua vez existe em si mesmo e é concebido por si mesmo; e um sentido mais frouxo para o termo, em que Deus não seria considerado, havendo assim uma substância extensa e outra pensante. Destes conceitos, o primeiro é caracterizado pelo monismo, seguido por Espinosa, e o segundo, pelo dualismo, seguido por Descartes.
Para Descartes, existiria a substância extensa e a substância pensante (res extensa e res cogitans), em que da primeira seguiriam os objetos materiais, as substâncias corpóreas em geral, e da segunda, as substâncias pensantes. Cada substância independeria da existência de outros objetos, de maneira que haja uma série de corpos e de mentes, e neste caso, cada uma delas teria um único atributo ou predicado.
Já para Espinosa, só poderia haver um tipo de substância, capaz de possuir infinitos atributos. Assim, a única coisa capaz de ter estas características seria Deus, e desta substância decorreriam diversos atributos. Isto, pois, se existissem duas ou mais substâncias, se forem distintas entre si por conta dos atributos, devem ser a mesma substância, visto que, não existe mais de uma substância com mesmo atributo e que uma substância não poderia ser produzida por outra. Assim, como uma substância deve ter atributos diferentes de outras, e como Deus teria infinitos atributos, não haveria a possibilidade de haver outras substâncias.
Como não existiria em Espinosa mais de uma substância de mesmo atributo, e em sua natureza pertence a existência, de maneira infinita ou até mesmo infinita. Não poderia ser da primeira forma, pois disto implica que ela seja limitada por outra substância de mesma natureza, que também teria como necessidade existir, e como não há como existirem duas substâncias de mesma natureza, logo se pode presumir que a natureza da substância é infinita em si mesma.
Sobre os atributos, de uma forma bastante geral, podem ser definidos como aquilo que da substância, o intelecto percebe como constituindo sua essência, de maneira que o atributo seja concebido por si mesmo. Os atributos não podem ser concebidos por outros atributos, e é da natureza da substância que cada um de seus atributos seja constituído por si mesmo, e quanto maior o número de atributos relacionados à substância, maior o nível de realidade adquirido por ela. Desta forma, não é impossível que haja mais de um atributo para a mesma substância, e conseqüentemente, um ente absolutamente infinito, possui uma série infinita de atributos que lhe conferem assim maior realidade. Além disto, mesmo que uma substância seja absolutamente infinita ela é indivisível, pois nem se pode criar dela infinitas substâncias, nem pode ocasionar sua não existência.
“A idéia de Deus, no pensamento, ou qualquer outra coisa que se siga necessariamente da natureza absoluta de um atributo de Deus, não pode não pode ter uma duração determinada: é em vez disso, por via desse atributo, eterna.” ( Espinosa, 2007. p.47)
Espinosa com este argumento caminha para a prova da existência de apenas um tipo de substância: Deus. Isto se deve, pois, se houvesse outra substância além Dele, ela deveria ser explicada por atributos de Deus, e como não existe mais de uma substância com um mesmo atributo, segue-se que isto não é possível de acontecer.
Já que, segundo Espinosa, não pode haver nenhuma substância diferente de Deus, e como os modos não podem existir sem uma substância, eles só podem então ser concebidos por meio da natureza divina. Há quem suponha Deus à semelhança do homem, constituído de corpo e mente, mas se engana, para Espinosa, quem acredita nisto. Isto, pois, se por corpo se entende por possuidor de comprimento, e outras qualidades da extensão, tendo assim a delimitação de uma figura, não condiz com a idéia de Deus, um ente absolutamente infinito. Mas de certa forma é possível pensar que isto é um produto de Deus, que não é substância, pelo fato de não poder haver outra substância além dele próprio, ou seja, tal criação nada mais seria que um dos atributos de Deus.
Assim sendo, não deveríamos pensar nos modos como meio de distinguir as substâncias, pois o fato de duas coisas possuírem os mesmos modos não faz com que existam duas substâncias, o que faz com que os modos só demonstrem que uma substância é aquela substância. De acordo com a definição 3, a qual diz que uma substância não exija conceito de outra coisa que o forme, e do axioma 6, que diz que uma idéia verdadeira deve concordar com o seu ideado, torna a possibilidade deste caso contraditório.
“ Um modo que existe necessariamente e é infinito deve ter se seguido da natureza absoluta de um atributo de Deus, ou imediatamente,ou por meio de uma modificação que se segue da natureza absoluta deste atributo, isto é, que existe necessariamente e é infinita.” (Espinosa, 2007. p.47)
Fica ainda mais evidente entender a natureza de Deus por meio da necessidade de sua existência. Deus, para Espinosa, é causa sui, e desta maneira não pode ser causado por nada além que ele próprio, partindo do pressuposto de que aquilo que é efeito já está contido em sua causa. Caso esta afirmação seja negada, negar-se-ia também a existência de Deus, e conseqüentemente nada existira, pois além de causa de si mesmo, ele é, para o autor, a causa eficiente, imanente e não transitiva de todas as coisas, tanto dos atributos, quanto dos modos existentes.
“Da mesma maneira que da natureza do triângulo se segue, desde a eternidade e por toda a eternidade, que a soma de seus três ângulos é igual a dois ângulos retos, da suprema potência de Deus, ou seja, de sua natureza infinita, necessariamente se seguiriam – ou melhor, se seguem, sempre com a mesma necessidade – infinitas coisas, de infinitas maneiras, isto é tudo.” (Espinosa, 2007. p.41)
Outro ponto de controvérsia nos estudos sobre Espinosa aparece quanto à sua noção de necessidade. Existem três concepções de necessidade possíveis em Espinosa, que são: o determinismo, que coloca todas as coisas como determinadas causalmente, mas que possuem leis contingentes de determinam o curso das coisas; o necessitarismo moderado, em que as coisas são determinadas e as leis naturais são necessárias, contudo, existe nele a possibilidade de outras seqüências possíveis para o curso das coisas; e o necessitarismo forte, ao qual se dá o determinismo causal, cujas leis são necessárias e de série completa e única.
Torna-se interessante aqui expor que para Espinosa, a necessidade pode ser entendida como algo que se segue necessariamente de sua essência e definição, e também algo que se segue de uma causa eficiente.
“Assim, seja qual for a maneira pela qual a vontade é concebida, seja como finita, seja como infinita, ela requer uma causa pela qual seja determinada a existir e operar.” (Espinosa, 2007. p.55)
De todas as três relações de necessidade, a mais adequada é a do necessitarismo forte, já que Deus poderia ter criado outras coisas que não produziu, tanto outra série de coisas finita como uma série infinita de coisas finitas, não haveria em Deus, neste último caso nenhuma identidade entre entendimento e vontade. A vontade necessitaria de uma causa pela qual seja determinada a existir e operar de maneira definida, causa esta encontrada na necessidade da natureza divina.
A VISÃO DE DELEUZE ACERCA DA CRÍTICA DE HUME AO CONTRATO SOCIAL
Pode-se perceber que Hume muda drasticamente o enfoque das teorias contratualistas, em se tratando da comparação de sua teoria em relação àquela encontrada tradicionalmente no contratualismo moderno.
Temos que entender o homem, sob a ótica de Hume, como um ser mais simpatizante do que egoísta, mesmo que tanto em um caso como no outro tenhamos uma série de obstáculos. O que se altera, neste caso, é a estrutura da própria sociedade, analisando-a sob o prisma da simpatia ou do egoísmo.
Na primeira, a característica principal e a utilização do termo sociabilidade, ou até mesmo, de forma simplificada, na integração entre os indivíduos, de modo que os homens possam ultrapassar suas parcialidades naturais, originárias de seus interesses particulares. Esta idéia traz à tona a idéia de um mundo moral positivo, que leve a uma conversação possível, fazendo com que o homem se coloque no lugar do outro, havendo assim um movimento de ampliação das simpatias, tendo como conseqüência a eliminação da violência, causada pelo conflito entre a diversidade de interesses e opiniões.
Desta maneira, a idéia de egoísmo ocasionando a necessidade da formação dos governos e da sociedade implica, como dito anteriormente, numa visão de liberdade negativa, baseada em um conjunto de leis limitadoras, havendo assim a necessidade de encontrar um sistema positivo e inventado, que se fundamenta para Hume na idéia de simpatia.
“(…) Compreendemos a partir daí o problema da sociedade, pois esta encontra seu obstáculo nas próprias simpatias e não no egoísmo. Sem dúvida, em sua origem, a sociedade é uma reunião de famílias; mas uma reunião de famílias não é uma reunião familiar. Sem dúvida, as famílias são unidades sociais; porém, o próprio dessas unidades não é se adicionarem, elas se excluem, são parciais e não participes(…)”[1].
O estado de natureza, para Hume, não passaria de uma ficção filosófica tendo em vista que sempre houve e sempre haverá uma sociabilidade natural, que caracteriza os indivíduos, a qual fundamenta a tendência de guiá-los por afecções benévolas, como ocorre nas famílias, que nada mais deveriam ser que uma extensão do Estado.
Desta forma, não seria estabelecida a fundamentação da origem da sociedade política por meio do egoísmo, pois, o problema da sociedade não é o de limitação, mas de integração[2]. Disto implica que haveria um outro meio de fundamentar a sociabilidade entre os homens, que justifique o descrédito dado por Hume ao contrato social.
Com base na explicação de Deleuze sobre a idéia de família de Hume que, independente de qualquer tipo de lei, pode ser explicada por meio do instinto sexual e pela simpatia, tanto entre pais entre si como entre pais e filhos. Hume considera a família como causa da sociedade, mas, o que realmente conta em sua teoria é a diferença dos homens diante de outras espécies de animais, isto é, a incapacidade que os indivíduos têm de sobreviver isoladamente, havendo assim a necessidade do surgimento de grupos familiares, que ocasionem o estabelecimento de um grau de sociedade num nível mais abrangente, que vá além de uma associação ou cooperação.
Se o termo “convenção”, na qual se fundaria o contrato for entendido por uma percepção de um interesse comum, ou seja, experimentada a partir das particularidades e sentimentos humanos que leva o indivíduo a olhar para o coletivo e conduzi-lo para um sistema de práticas que levem para a utilidade pública, deve-se assumir que a justiça, nesse caso, surge por meio das convenções humanas. Isso se deve, pois, as associações entre os homens, necessárias para a subsistência deles mesmos, não havendo outro meio para atingir estabilidade que não seja o de seguir as regras de justiça.
O grande problema encontrado por Hume nesta argumentação é que a noção de contrato extraída das noções modernas da filosofia política oferecem uma imagem abstrata e falsa da sociedade, definida apenas de forma negativa, propondo novas limitações, em que são instituídas regras de justiça apenas para combater os limites da natureza humana, por conta de egoísmos e interesses particulares. Mas, a questão aqui não está em analisar o homem como um ser egoísta propriamente, disto depende a concepção que se tem da sociedade como visto acima.
O artifício da justiça, junto com a simpatia, serve, neste contexto, como um instrumento de correção, em que se realiza por meio de reflexão e de experiência, um continuo julgamento racional de utilidade, de maneira que compatibilize o interesse particular de cada um com o interesse público, permitindo assim que uma aprovação moral desinteressada das regras de justiça seja possível. As regras do direito serviriam como uma mediação entre os dois tipos de interesse citados, constituídas pelo princípio de utilidade, que não são totalmente dependentes do egoísmo.
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[1] DELEUZE, G. , Empirismo e Subjetividade – Ensaio Sobre A Natureza Humana Segundo Hume. Tradução de Luiz B. L. Orlandi. São Paulo: Ed. 34, 2004. p.34
[2] DELEUZE, G. , Empirismo e Subjetividade. p.34.
CONTRATUALISMO – UMA JUSTIFICAÇÃO OU POSIÇÃO?
Meu intuito por meio desta apresentação será fazer uma comparação um tanto breve entre o contratualismo tradicional, o qual encontramos na filosofia política moderna, exemplificada por autores como Locke, Hobbes, Rousseau e Kant, e uma teoria contratualista contemporânea, exposta pelo americano John Rawls. Como todos irão perceber, esta exposição será um complemento para a palestra anterior, em que mais uma teoria contratualista será formulada em resposta à antiga.
Partindo da idéia inicial contratualista moderna, a sociedade é fundamentada por uma relação mútua entre os indivíduos, podendo-se perceber que tal tipo de pacto baseia-se num consenso hipotético, que visava explicar tanto a origem quanto a legitimação do Estado e da sociedade, e também buscava argumentos os quais explicassem também a ordem e a regulação de ambos. Assim sendo, os autores da época afirmavam que o pacto seria um modelo hipotético-dedutivo a ser seguido fielmente, só consideravam que esta seria a melhor explicação do dever de obediência política. Em nenhum momento é dito pelos filósofos modernos que tal acordo existiu historicamente, mas seria algo que a as pessoas deveriam honrar, tendo assim que agir como se ele tivesse existido.
Tendo isto em vista, tal teoria apresenta apenas a busca de uma resposta racional sobre a questão da origem dos governos e a fundamentação da legitimidade do poder, entre elas a obediência política, e conseqüentemente tais teorias especulativas tentarão legitimar a origem da sociedade civil e também do Estado.
Serve como um exemplo, que para um dos maiores filósofos contratualistas do século XVIII, Thomas Hobbes, a humanidade hipoteticamente se manteve em um período pré-politico e social intitulado de estado de natureza. Tal idéia é extraída a partir de uma definição das faculdades humanas, em que os leitores são convidados a assistir os tipos de relações entre os homens que haveria se eles pudessem utilizar tais faculdades da maneira que desejassem. Tal estrutura é fundamentada na ausência de poder político, em que todos ficam em um mesmo nível de igualdade. Desta forma, não existiriam meios coercitivos para a manutenção da paz, e conseqüentemente, todos viveriam numa eterna luta de todos contra todos, que é gerada pelo medo e desconfiança recíprocos. Estas duas causas, unidas à necessidade de autopreservação, serão os motivos pelos quais os homens sairão de seu estado de natureza. O pacto entre os homens se estabelece assim quando eles abandonam sua liberdade natural em prol de sua defesa, transferindo seus direitos naturais, por vontade própria a um poder soberano (que pode ser somente um homem, ou um conselho), que terá como objetivo de assegurar lhes a vida.
Várias criticas à idéia de contrato surgem ao longo do tempo, como a critica de Hume e também de Hegel, sendo abandonada a idéia de pacto social no século XIX; sendo retomada nos anos 70, pelo americano John Rawls, um dos mais importantes pensadores da filosofia contemporânea, em sua obra Uma Teoria de Justiça.
Em suas palavras, ele considera “(…) as idéias e os objetivos centrais dessa concepção como os de uma concepção filosófica para uma democracia constitucional. Minha esperança é a de que a justiça como eqüidade pareça razoável e útil, mesmo que não seja totalmente convincente, para uma grande gama de orientações políticas ponderadas, e, portanto expresse uma parte essencial do núcleo comum da tradição democrática. (…)”.
Para tal movimento, Rawls retoma a tradição do contrato social. Porém os novos fundamentos para esta teoria não visam explicar o surgimento da sociedade civil-política, pois isso já foi demasiadamente discutido pelos filósofos tradicionais. Sua idéia será buscar a resposta para uma nova questão: se existe alguma base pública comum, compartilhada entre os cidadãos para a formação de acordos políticos sobre questões políticas fundamentais nas democracias existentes.
Com as próprias palavras do autor: “(…) Minha tentativa foi de generalizar e elevar uma ordem mais alta de abstração a teoria tradicional do contrato social representada por Locke, Rousseau e Kant. Desse modo, espero que a teoria possa ser desenvolvida de forma a não mais ficar aberta às mais óbvias objeções que se lhe apresentam, muitas vezes considerações fatais. Além disso, essa teoria parece oferecer uma explicação sistemática alternativa da justiça que é superior, ou pelo menos considero ao utilitarismo predominante na tradição. (…)”.
Neste momento, o autor tenta criar uma idéia de contrato baseado na escolha de princípios de justiça para a estrutura básica da sociedade. Neste tipo de pacto, em oposição aos modernos, não haveria espaço para um tipo de passagem de um estado de natureza para a sociedade civil, pois o objeto da teoria da justiça aplica-se a estruturas que já existem. Outra diferença entre os dois modelos é que não existe em Rawls qualquer idéia de direito natural, logo, não se pode esperar a transferência de direitos a qual vimos anteriormente.
Portanto, o modelo rawlsiano de contrato busca formular uma situação inicial de escolha, de forma que pressupondo que as partes sejam representadas por indivíduos morais, livres e iguais; dotados também de senso de justiça e de racionalidade, que elegerão assim os princípios para a regulação da sociedade.
Para o pensador, “(…) a idéia norteadora é que os princípios da justiça para a estrutura básica da sociedade são o objeto do consenso original. São estes princípios que pessoas livres e racionais, preocupadas em promover seus próprios interesses, aceitariam numa posição inicial de igualdade como definidores dos termos fundamentais de sua associação (…)”. Tal situação inicial de escolha será chamada de “posição original de deliberação sob o véu de ignorância”.
Na justiça como eqüidade, a posição original seria análoga ao estado de natureza do contratualismo tradicional. Tal idéia certamente não é concebida como uma situação histórica real, e nem como uma condição primitiva de cultura. Ela seria somente entendida como um meio hipotético para conduzir as pessoas para uma concepção de justiça. Assim, a posição original atuaria de modo que qualquer consenso seria justo, pelo fato de que, nesta teoria, todos os indivíduos são dignos, não dependendo de equilíbrios relativos de forças sociais.
Com isso, a posição original, e conseqüentemente a justiça como eqüidade, trata-se então de um sistema eqüitativo de pessoas morais, que na visão kantiana é baseada no conceito de autonomia. O único problema com as leis é que tal teoria fornece elementos racionais para sua aceitabilidade, mas não asseguram que sejam aceitas de fato.
Desta forma, a posição original teria como objetivo estabelecer procedimentos testes entre os cidadãos, para que pudessem escolher as concepções de justiça que ditarão regras que se deve cumprir, ela somente diz para simularmos as reflexões de forma deliberada. Além disto, ela não tenta explicar a conduta moral humana, exceto ao que se refere aos juízos políticos, partindo do pressuposto de que a posição original seja originária do conceito de justiça como eqüidade.
Uma das características essenciais deste acordo, ao contrário da idéia dos modernos, é que para que haja tal situação, ninguém pode conhecer seu lugar na sociedade, seu status social. Ninguém neste estado conhece sua sorte, suas habilidades naturais, sua força, suas concepções de bem, ou até mesmo suas propensões psicológicas. Todos os princípios são escolhidos sob o véu de ignorância, já que os membros não devem formular princípios que favoreçam sua condição, dado que o princípio de justiça seja o resultado de um consenso racional entre todas as partes, e que tem como conseqüência o fundamento para a cooperação social.
Nas palavras de Rawls: “(…) admito que as partes não conhecem as circunstâncias particulares de sua própria sociedade. Ou seja, elas não conhecem a posição econômica e política dessa sociedade, ou o nível de civilização ou cultura que ela foi capaz de atingir. As pessoas na posição original não têm informação a qual gerações pertencem. (…)”.
O argumento do véu de ignorância tem como objetivo colocar restrições que defendam os princípios de justiça. Desta forma, ninguém é favorecido pela sorte ou por condições pessoais. Este princípio ainda garantiria que a concepção de bem de cada indivíduo não influenciasse os princípios garantidos pela posição inicial.
Poder-se-ia dizer ainda que o mérito do contrato proposto pela posição original é encontrado pela transmissão dos princípios de justiça extraídos de princípios racionais dos próprios cidadãos e que se aplicam à relações entre várias pessoas. Isto se dá, pois o próprio termo “contrato” faz subentender as relações de pluralidade desta condição. Logo, se todo princípio é tirado do consenso, é por que ele deve ser de conhecimento de todas as partes envolvidas.
A CRÍTICA DE HUME AO CONTRATO SOCIAL
A crítica de Hume ao contratualismo é o tema principal de minha pesquisa de iniciação científica, em que tentarei expor brevemente a argumentação de Hume para desconstruir a idéia de que o pacto voluntário seria de fundamental importância para o regime político da época.
A idéia básica do contratualismo moderno utilizada por filósofos como: Hobbes, Locke e Rousseau; é mostrar a necessidade de uma nova explicação a respeito do surgimento das relações sociais entre os homens e a também sobre a legitimidade política.
Num sentido muito geral, a tradição contratualista é constituída por teorias políticas que visam fundamentar a origem da sociedade e a legitimidade dos governos, e conseqüentemente fundamentar o poder político e o dever moral de obediência, por meio de um pacto voluntário entre homens livres e iguais. Esse pacto é pensado segundo o modelo do contrato social, um acordo racional pensado para explicar a necessidade da passagem de um suposto estado de natureza para o estado social e político, isto é, marcaria a passagem de um estágio pré-político dos homens – no qual todos os indivíduos nasceriam livres e iguais (no sentido de que todos possuiriam direitos iguais e seriam livres para usar esses direitos segundo seu próprio arbítrio), e não existem vínculos com espécie alguma de governo – para outro nível, a sociedade civil (política), no qual os indivíduos estabelecem uma autoridade política legítima e tornam-se aptos para conviver em sociedade, gozando da paz e da ordem, além de outras vantagens que o Estado possa lhes oferecer. Para os contratualistas, a passagem do estado de natureza para a vida civil por meio do contrato social é uma passagem necessária e desejável, e que pode ser demonstrada racionalmente. Tal concepção a respeito da necessidade do contrato para fundamentar a sociedade e assim também o Estado, irá receber grandes críticas, entre elas a de David Hume.
Ao longo da história do pensamento político, a tradição contratualista foi alvo de várias críticas, entre uma das quais pode ser considerada uma das mais originais é a de David Hume. Sua crítica ao contrato social pode ser reconstruída ao longo de sua obra, a partir das reflexões de Hume sobre a origem dos deveres morais e do dever de obediência política, fundamentos da justiça e dos governos, vinculadas às reflexões mais propriamente epistemológicas sobre a origem e força de nossas crenças e idéias, tais como a noção de habito e regularidades das coisas, entre tantas outras; reflexões e idéias estas que vão desde as Investigações Acerca do Entendimento Humano e O Tratado sobre a Natureza Humana até seus ensaios morais, políticos e literários, particularmente no ensaio intitulado Do Contrato Original.
Neste ensaio citado, pode-se perceber claramente a preocupação do autor em criticar a idéia do contrato como origem e fundamento legítimo da autoridade política e dever de obediência política, utilizando para isso de dois argumentos: um histórico e outro filosófico. Hume inicialmente estrutura o sistema político da época em duas facções: o partido da deidade, e os que fundamentam suas bases por meio de um contrato. O primeiro tipo de sistema político baseia-se no poder inviolável e sagrado, por mais tirânico que seja. Tal tipo de governo não pode ser negado, pois se um homem não pode viver sem um governo, deve-se então ser escolhido aquele o qual Deus, o ser onisciente que quer o bem de todas as coisas, escolheu e que colocou seus delegados para comandar os homens na terra. Tal argumento logo será deixado por Hume, pelo fato de que todos os homens têm a mesma força física, e por meio da astúcia do soberano, ele soube utilizar sabiamente as crenças dos súditos na religião, atribuindo a si mesmo assim autoridade de um suposto enviado de Deus. Para Hume não haveria diferenças entre um rei ou um policial, pois se fosse assim, ambos teriam o mesmo tipo de poder.
Em seguida, Hume inicia a argumentação fundamental do ensaio, colocando a questão dos partidários de um contrato de mutualismo entre os súditos e o soberano, no qual o povo consentiu previamente e voluntariamente, tendo direito a resistir caso fossem agredidos.
Partindo deste, Hume inicia a análise do ponto de vista histórico, em que ele afirma que muitos filósofos admitem o consentimento como fase embrionária do governo, ao qual todos os homens nascem iguais, e que a obrigação e lealdade ao príncipe surge a partir do momento em que este cumpre sua promessa de proteção e justiça ao povo. Para o autor, admite-se a idéia de quebra de contrato, caso uma das partes desonre sua parte no acordo.
Mas o ponto maior deste argumento está em ser dito que não é um pacto voluntário que seria o fator principal da transferência do poder do povo para um soberano, e sim o hábito, ou em outras palavras, um tipo de consentimento que passe de pai para filho. Desta forma não só a fundamentação de um pacto não teria justificação histórica, como também por meio da experiência; ao passo que seria inútil pensar numa origem do governo pelo consentimento, se na maioria das vezes ele surgiu pela usurpação ou pela conquista, sendo desta forma uma obrigação, e não uma escolha do povo.
Nas palavras de Hume: “(…) Quase todos os governos que existem atualmente ou que resta registro na história se fundaram originalmente na usurpação, na conquista ou em ambos, sem nenhum pretenso consentimento justo ou sujeição voluntária do povo. Quando um homem habilidoso e robusto se encontra à frente de qualquer exercito ou facção, pode facilmente recorrer à violência ou a falsas promessas para instituir seu domínio sobre um povo cem vezes mais numeroso que seus partidários.(…)”.
Pode-se logo presumir que até este ponto, o argumento de Hume é fraco, pois nenhum contratualista admitiu o estado de natureza como algo que existiu no mundo. Este foi somente um instrumento retórico de demonstração racional, de natureza hipotético-dedutiva.
A argumentação filosófica de Hume, a qual claramente é a mais importante, inicia-se com a inserção dos princípios de dever moral. Tal princípio move os homens, ou de maneira instintiva, por meio da obrigação e perspectivas de utilidade pública (gratidão ou aprovação moral); ou também pelo senso de obrigação, originado das necessidades criadas pela sociedade, como por exemplo: justiça, respeito à propriedade e fidelidade.
Para Hume: (…) Nossos instintos primários levam-nos a permitir uma liberdade ilimitada, ou então a dominar os outros; e apenas a reflexão pode nos levar a sacrificar paixões tão intensas em nome do interesse pela paz e pela ordem pública. Não é preciso muita experiência e observação para nos ensinar que não é possível preservar a sociedade sem a autoridade de magistrados, e que é desrespeitada sempre que não é estritamente obedecida.(…)”.
Este último tipo de dever moral torna-se obrigatório a todos, e tem como principal motivo controlar a irregularidade das inclinações e paixões humanas em nome da paz e da ordem, observando-se assim a observação dos interesses gerais, que nada mais é do que uma das mais importantes fontes de lealdade.
Em suma, para Hume, o vínculo entre soberano e o povo se dá devido aos interesses e a necessidade de cada um, sendo esta uma obrigação poderosa. Deste modo, não haveria uma dependência tão necessária com o contratualismo que os outros filósofos fundamentam. Logo, se quase nenhum homem atua na política pela convicção da existência de um pacto entre os indivíduos da sociedade, ele não poderia ter outro tipo de fundamento, que seriam fornecidos pela racionalização das idéias dos indivíduos. Assim sendo, a finalidade da explicação contratualista é mostrar a necessidade racional de uma autoridade política ou poder supremo e, com isso, fundamentar o dever de obediência, dirigindo, com isso, as divergências de opiniões sobre se devemos ou não agir tendo em vista a obediência política.
